3.4. In-finito ed in-compiuto

Parlando della Grande Utopia e prendendo spunto dal Simposio di Platone, in 2.4 abbiamo affermato che l’uomo è attratto da una perfezione che non raggiungerà mai in pieno in quanto essere limitato ed imperfetto (“desiderante”).

Questa condizione umana è paradossale in quanto all’essere umano ineriscono da un lato dei limiti, dall’altro la tendenza insopprimibile al loro superamento. Tutto ciò si traduce nella presenza di limiti che possono essere continuamente ridefiniti e spostati, in un percorso infinito di crescita e di formazione (la Bildung della tradizione letteraria e filosofica tedesca). Il carattere mobile, plastico di tali limiti assai ben si acconcia all’analogo carattere, già più volte evidenziato, dell’essere in generale e dell’essere determinato in particolare.

In tal modo il concetto di in-finito si lega in maniera indissolubile con quello di in-compiuto (non per caso i significati di “compiuto” e di “finito” appartengono di pieno diritto alla medesima area semantica). Dunque, paradossalmente l’uomo sarebbe infinito proprio perché finito, proprio perché incompleto, in-compiuto, mentre la perfezione cui egli tende ben rappresenta la compiutezza (anche etimologicamente perfectus equivale a compiuto), e quindi l’immobilità, come nel caso dell’Essere parmenideo e dell’aristotelico Motore Immobile.

Ne consegue che l’essere umano è per sua stessa natura un essere finito-infinito, ma che la seconda delle due dimensioni si trova in lui solo allo stato potenziale, e va pertanto tradotta in atto, resa reale, fatta vera (veri-ficata). Come dire che quel “seme d’infinito” già immanente nell’essere umano stesso va coltivato e fatto germogliare.

Il celebre mito platonico della caverna oppure il delfico-socratico “Conosci te stesso!” possono darci un’idea della difficoltà di tale itinerario. Si tratta nientemeno che di riuscire a mutare radicalmente l’intero nostro modo di vedere (soprattutto noi stessi), di sentire e di essere. E si tratta di scoprire che noi possiamo influenzare il mondo non meno di quanto esso condizioni noi. [1]

Quest’ultima affermazione è sorprendentemente suffragata dall’asserzione hegeliana “Il vero è l’intero”. Infatti, proprio perché “il vero è l’intero”, il mutamento di ogni singola parte o l’avvento di un elemento di novità cambia e sposta completamente l’equilibrio del tutto. E ciò, contrariamente agli esiti hegeliani, contribuisce a fondare la nostra libertà. Dunque, già nel “sistema” hegeliano è presente in germe la spinta verso il superamento del sistema stesso. Aveva pertanto ragione Marx ad intravedere nella “scorza mistica” dell’idealismo anche il suo “nocciolo razionale”. [2]

3.5. Il nulla dell’essere determinato

Abbiamo già visto (in 3.1) come il nulla sia coessenziale all’essere indeterminato. Ma allora è anche impresso, per così dire, nel DNA dell’essere determinato.

Ancora una volta ci è di conforto Hegel che, parlando di quest’ultimo, lo definisce come “un puro niente, ma un niente che include l’essere, ed egualmente un essere che include in sé il niente. Così l’essere determinato è l’unità dell’essere e del niente […].”  (Enciclopedia delle scienze filosofiche § 89).

In tal senso si leva anche la voce di un altro illustre teorico del nulla, Giacomo Leopardi, che nel suo Zibaldone (§ 1341), rispondendo idealmente alla celebre domanda di Leibniz – “Perché esiste qualcosa piuttosto che nulla?” – afferma: “In somma, il principio delle cose, e di Dio stesso, è il nulla: giacché nessuna cosa è assolutamente necessaria, cioè non v’è ragione assoluta perch’ella non possa non essere, o non essere in quel tal modo…”.

Che il nulla sia condizione costitutiva di tutte le cose emerge con evidenza anche da altre considerazioni. Infatti, ogni singola cosa, ogni singola forma, è doppiamente de-finita dal nulla e dal vuoto. Innanzitutto, dal vuoto che la circonda e la delimita a mo’ di sfondo, dal quale soltanto la figura può e-mergere e distinguersi. Secondariamente dai suoi vuoti interni che la plasmano e la modellano.

Non è fuor di luogo ricordare ancora qui l’estetica michelangiolesca (cfr. 2.3) che definisce l’arte dello scultore (colui che per antonomasia plasma e forma) come un’arte che procede “per cavare” (togliere) e non “per aggiungere”: quindi un’arte di gestire ed amministrare il vuoto. Ma potremmo far mente locale anche all’essenziale complementarità di pieni e di vuoti nell’architettura, di luci ed ombre nella pittura, di suoni e pause nella musica e via di seguito.

Si potrebbe obiettare che a circondare e ad attraversare il singolo essere determinato, il singolo ente, la singola cosa, non sia propriamente il nulla, o il non essere, bensì “altro essere”. Ma l’obiezione vale solo sul piano della materia, sul piano fisico e non su quello ontologico. Infatti, quando diciamo che ogni forma è doppiamente definita dal nulla non intendiamo certo il termine “forma” nel senso spaziale-geometrico, bensì nel senso filosoficamente originario di eìdos (pron. èidos), cioè di forma non sensibile, ma intellegibile. Lo stesso dicasi per il termine “definire”.

Il discorso si rivela ancor più evidente se, anziché al singolo essere determinato, lo si riferisce alla loro totalità, ossia a tutto l’essere determinato nel suo complesso (l’intera realtà esistente “così come giace e si trova”). Rispetto all’intero essere determinato, infatti, non verrebbe mai in mente di asserire che possa essere circondato da “altro essere”.

Insomma, è soltanto in rapporto allo sfondo, al vuoto che la circonda e la modella, e differenziandosi da esso, che ogni figura si costituisce e si de-finisce come tale nella sua propria identità, nel suo essere determinato. Quest’ultimo non potrebbe mai e-sistere (emergere) se non inglobando il nulla, il non essere, il negativo.

Per queste precise ragioni Hegel può dire dell’essere determinato che è “[…] un essere, ma un essere con la negazione o la determinatezza: è il divenire, posto nella forma di uno dei suoi momenti, dell’essere.” (Ibidem).  Ed ancora: “Nell’essere determinato la determinazione è una con l’essere, ed insieme, posta come negazione, è limite, è barriera […] cosicché la finitezza e la mutevolezza appartengono al suo essere.” (Ivi, § 92).

3.6. Il nulla dell’essere e del (suo) divenire

Mettiamo a fuoco le affermazioni hegeliane secondo le quali l’essere determinato “è il divenire” e “la finitezza e la mutevolezza appartengono al suo essere.”

Hegel parla dunque di “divenire” e di “mutevolezza”. Ora, già in precedenza (3.2) abbiamo avuto modo di osservare come la plasticità, la dinamicità dell’essere trovi fondamento proprio nel fatto che questo sia fin dalle origini e dalle radici “intriso di nulla”.

Allora tutto ciò, precisamente ciò e solamente ciò fa anche sì che l’essere sia in realtà in e un divenire, in e un continuo farsi, esattamente come l’Assoluto hegeliano; e che il ritmo, il metro del suo divenire sia la dialettica degli opposti.

Ma non scordiamo di aver riscontrato anche l’esigenza di passare dalla dialettica chiusa di Hegel ad una dialettica aperta, dalla cifra della necessità a quella della possibilità (3.3). Ne consegue che l’essere e il (suo) divenire si emancipano dalla sudditanza al principio di necessità. Ricordiamo ancora in proposito lo Zibaldone di Leopardi: “[…] nessuna cosa è assolutamente necessaria, cioè non v’è ragione assoluta perch’ella non possa non essere, o non essere in quel tal modo…” (cfr. 3.5).

Questo ulteriore passo ci rammenta la fatidica Grundfrage (questione fondamentale) di Heidegger in Che cos’è la metafisica? E cioè: “Perché, infine, l’essente e non piuttosto niente?” [3], domanda che riporta a quella già citata di Leibniz (cfr. 3.5).

A partire da tale domanda si rivela l’inquietante carattere di infondatezza dell’essere (nulla fa sì che esso sia necessariamente e non possa non essere), ma si dischiude anche la prospettiva della possibilità e della libertà: “Senza un’originaria rivelazione del niente non c’è un essere se stesso, non c’è libertà.” [4]

Proprio perché ha compiuto l’angosciante esperienza del nulla l’esserci, il soggetto umano di Heidegger, è già oltre il mondo dato, è già in grado di trascenderlo; e, in tal senso, trascendenza (nel senso dinamico e processuale del termine) significa libertà. In altre parole, è solo in forza di tale esperienza che l’uomo conquista la propria identità e la propria libertà.

NOTE:

[1] Cfr. K. Marx – F. Engels, L’ideologia tedesca, in Marx-Engels, Opere complete V, Editori Riuniti, 1972, pag. 39: “[…] le circostanze fanno gli uomini non meno di quanto gli uomini facciano le circostanze.”
[2] Cfr. K. Marx, Il capitale, Poscritto alla seconda edizione
[3] M. Heidegger, Che cos’è la metafisica, a cura di A. Carlini, La Nuova Italia, 1996, pag, 34 (corsivo originale).
[4] Ivi, pag. 23 (corsivo originale).

L’utopia possibile – prima parte
L’utopia possibile – parte 2
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L’utopia possibile – parte 4
L’utopia possibile – parte 46

Autore: Roberto Maria Pittella