3.6.1. Excursus in Hegel

Al termine del paragrafo precedente (cfr. 3.6) abbiamo detto che L’esserci heideggeriano non potrebbe conquistare la propria identità e la propria libertà se non si fosse misurato con l’esperienza angosciante del nulla, se non si fosse esposto e temprato “al fuoco” di tale dimensione.

Una simile congiuntura può richiamare da vicino la figura hegeliana dell’”Anima bella” nella Fenomenologia dello Spirito: figura contraddistinta dalla sua ingenua purezza che le preclude la contaminazione con il “corso del mondo” condannandola perciò stesso all’impotenza; all’incapacità e all’impossibilità di incidere su tale corso.

Il parallelismo, l’analogia tra l’esserci e l’“Anima bella” rivela come solo attraverso il confronto con gli estremi opposti e complementari dell’essere e del nulla il soggetto possa conquistare la propria piena identità e la propria libertà reale e concreta.

Visti i molteplici e cospicui riferimenti a Hegel fin qui compiuti, mette conto gettare ora uno sguardo alla compresenza nel suo pensiero di elementi conservatori e progressisti.

Da un lato si parla spesso di “panlogismo” e di “giustificazionismo” hegeliani collegati con la celebre affermazione per cui “Ciò che è razionale è reale e ciò che è reale è razionale” (dai Lineamenti di filosofia del diritto) (cfr. 3.3) e con quella per cui “la nottola di Minerva [la filosofia] spicca il suo volo solo sul far del crepuscolo” (Ivi), ossia entra in scena quando la realtà è già compiuta e non è più possibile modificarla, ma solo comprenderla.

Dall’altro lato si fa spesso riferimento alla dialettica hegeliana come ad una forza che “scardina”, che “oltrepassa” la visione sistematica e “chiusa” dell’autore. In effetti nel pensiero hegeliano è presente, in quanto metafora della filosofia, oltre all’immagine della “nottola di Minerva” (la civetta, uccello notturno sacro alla dea), anche quella della “talpa” che “continua a scavare nell’interno” ed al cui impulso “noi dobbiamo prestare ascolto e procacciargli realtà effettuale.” (Dalle Lezioni sulla storia della filosofia). In merito a tale immagine, uno studioso di Hegel del calibro di Ernst Bloch commenta: “Il premere e lo scavare sono la funzione critica della assoluta antitesi hegeliana; essa è ostinata. Essa è la critica, è quell’arma della critica, che non può affatto fare a meno di diventare critica dell’arma […]” [1].

Considerazioni simili inducono ad attribuire alla filosofia di Hegel, ed in particolare alla sua dialettica, una sorta di “inquietudine”, di “irrequietezza” che travalica la visione per altro verso sistematica e chiusa dell’autore, visione di cui s’è detto più sopra. Scrive ancora Bloch: “Se una grande filosofia esprime il pensiero del proprio tempo, essa esprime ugualmente ciò che manca a questo tempo e ciò che è maturo per realizzarsi nel tempo a venire. Solo così essa scava ed illumina di riflesso il Nuovo latente, ossia la società migliore, il mondo più vero” [2].

Insomma, nel “sistema” hegeliano sono già presenti in nuce i germi del superamento del sistema stesso (cfr. 3.4) ed uno sguardo in grado di spaziare e di spingersi oltre una presunta “conclusione” della filosofia e della storia.

3.7. Il nulla del fondamento

Quanto detto più sopra (cfr. 3.6) rischia di aprire una prospettiva inquietante. L’assenza di un fondamento necessario alla base dell’essere può proiettare la domanda “Perché l’ente e non piuttosto il niente?” dall’ambito dell’ontologia in quello dell’etica trasformandola in quest’altra: “Perché il bene e non piuttosto il male?” oppure “Perché il giusto e non piuttosto l’ingiusto?” o ancora “Perché le leggi del cuore e non piuttosto quelle della Città?”

Ovvero: in assenza di un fondamento, di un principio primo certo ed affidabile, che cosa salva le scelte di valore dell’uomo dal rischio del mero capriccio e dell’arbitrio? Che cosa le rende, se non dimostrabili, almeno motivabili ed argomentabili nella loro validità?

Qui si ripropone con forza la tematica dei “due infiniti” (cfr. 2.4). Infatti, il “vuoto”, l’abisso delle potenzialità irrealizzate rinvia a quello delle potenzialità compiute: se non è possibile trovare un fondamento “alle spalle”, alla base dell’essere, è tuttavia possibile cercarlo guardando in avanti. Se non si trova un assoluto da cui partire, si può cercarne uno a cui puntare; uno che risponda veramente al requisito hegeliano: “dell’Assoluto devesi dire che esso è essenzialmente Resultato” [3]. Un assoluto che davvero stia alla fine e non all’inizio del movimento, anzi che sia “il resultato con il suo divenire” [4].

Ma ciò implica un radicale rovesciamento di prospettiva – nel linguaggio kantiano una sorta di “rivoluzione copernicana” – perché, per quanto paradossale possa apparire, questo (nuovo) assoluto si colloca nella costellazione della possibilità e non in quella della necessità. In rapporto ad esso, se di necessità si può parlare la si deve intendere in chiave puramente normativa o meglio ancora regolativa, nel senso del dover-essere, nel senso kantiano del sollen (la necessità morale, di principio) e non del müssen (la necessità o inevitabilità di fatto).

Tale assoluto non è dunque se non quello della Grande Utopia (cfr. 2.4).

3.8. Il nulla dell’imperativo: la “Grande Utopia”

In piena coerenza con la sua natura di vuoto, di mancanza, di non-essere (cfr. 2.1 e 2.2), la legge prescritta dall’assoluto della Grande Utopia non può essere se non una legge puramente formale, esattamente come l’imperativo categorico kantiano. Ricordiamo, tra l’altro, che in quest’ultimo è proprio ed esclusivamente il carattere formale a rendere conciliabili i requisiti della libertà e dell’assolutezza.

A chi provocatoriamente chiedesse: “Che cosa contiene questa Grande Utopia?” dovremmo rispondere ancora una volta (altrettanto provocatoriamente?): “nulla!”. Il Sommo Bene non può prescrivere che sé stesso, così come l’aristotelico Motore Immobile non può pensare che sé stesso. Non potrà mai comandare di fare (o di non fare) questo o quello, pena il decadimento dalla condizione di assoluto in quella di contingente.

“Limitandosi” (!) a prescrivere la massima e la miglior realizzazione possibile delle inesauribili potenzialità dell’essere (cfr. 2.4) la Grande Utopia non è identificabile con questo o quel particolare sistema politico, etico o religioso precostituito, ma solo con quell’orientamento che si fa carico di volta in volta delle potenzialità inespresse, dell’invocazione di giustizia e di pari opportunità da parte dei deboli, degli oppressi, degli emarginati, delle vittime di ogni forma di discriminazione, di sopruso e di violenza.

Essa non indica uno stato, ma una direzione in cui procedere, un cammino da compiere. È innanzitutto uno strumento indispensabile per orientarci nelle nostre scelte morali. Ricordando ancora una volta Platone, benché “non si trovi da nessuna parte al mondo […] se ne erge un modello su in cielo per chi vuole vederlo e fondare sé stesso su questa visione” (cfr. 1). Laddove per “cielo” vogliamo però intendere non il platonico Iperuranio, ma il mondo delle “nostre” idee e dei “nostri” ideali (entrambi con la “i” minuscola).

NOTE:

[1] E. Bloch, Soggetto-Oggetto, Commento a Hegel, Il Mulino, Bologna 1975, pag 390.
[2] Ivi, pag. 392.
[3] G.W.F. Hegel, Fenomenologia dello Spirito, Prefazione. “La Nuova Italia” Editrice, Firenze 1970, pag. 15.
[4] Ivi, pag. 3.

L’utopia possibile – prima parte
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L’utopia possibile – parte 3
L’utopia possibile – parte 4
L’utopia possibile – parte 5

Autore: Roberto Maria Pittella